Της Μαρίας Χριστοδούλου
Μέσα από σχετική έρευνα που διεξάγεται για τις ανάγκες διδακτορικής διατριβής με θέμα – μεταξύ άλλων – τη συνύπαρξη Ελληνοκυπρίων και Τουρκοκυπρίων «θνητών» στην εντός των τειχών Λευκωσία του 1955-1974, μου έχει καταστεί σαφές πως μερικές από τις σημαντικότερες μελέτες/έρευνες που έχουν γίνει δεν αποτελούν προϊόν ιστορικών, αλλά κοινωνικών επιστημόνων, ανθρωπολόγων, πολιτικών γεωγράφων και αρχιτεκτόνων, λίγο ή πολύ γνωστών στους ακαδημαϊκούς κύκλους του νησιού. Βρίσκει κανείς πολλές κοινές παραμέτρους στα πονήματα των άνωθεν.
Καταρχάς, χρησιμοποιούν – μία ενδεικτικότερη λέξη θα ήταν καταχράζονται – ιστορικά γεγονότα ως σημεία αναφοράς προκειμένου να θίξουν καταστάσεις του παρόντος, με την ανάπτυξη/συζήτηση τους, ωστόσο, να μην εμπίπτει στο ευρύτερο ιστορικό πλαίσιο, ή – ακόμα χειρότερα – να εμπίπτει σε μερικό από το ιστορικό πλαίσιο. «Μεταφέροντας» γεγονότα/πληροφορίες από το παρελθόν στο παρόν υποδηλώνουν – και ίσως να νομίζουν ότι τεκμηριώνουν κιόλας – πως η Λευκωσία μπορεί να ξεπεράσει το καθ’ όλα προβληματικό παρελθόν της και να ξαναγεννηθεί, ως άλλος φοίνικας, ως μία ενιαία αστική οντότητα. Από τις πρώτες διδαχές που λαμβάνει και απαιτείται να αποκτά ως «δεξιότητα» ο Ιστορικός είναι η ικανότητα να «διαβάζει και να ερμηνεύει την Ιστορία στον καιρό της», δηλαδή τοποθετώντας, μελετώντας και επεξηγώντας την στο ευρύτερο πλαίσιο του τότε, οπότε και διαδραματιζόταν.
Δεν χωρά αμφισβήτηση του γεγονότος ότι άλλες ανθρωπιστικές επιστήμες, όπως οι προαναφερθείσες, μοιράζονται κοινές πρακτικές με την επιστήμη της Ιστορίας. Μέσω των μεθόδων έρευνας και ανάλυσής τους, καθώς και λόγω εξειδίκευσης τους σε άλλες πτυχές της κοινωνίας ως ενιαία οντότητα (π.χ. κοινωνική φύση του ανθρώπου, χαρακτήρας και συμπεριφορά, ή κινητικότητα) η έρευνά τους μπορεί να αποτελέσει χρήσιμο βοήθημα στους Ιστορικούς. Ο John Brewer υποστηρίζει ότι «αυτό που ενώνει την κριτική θεωρία και την ιστορική έρευνα […] είναι η δέσμευση για μια ανθρωπιστική ατζέντα, η οποία τοποθετεί τον ανθρώπινο οργανισμό και την ιστορική σημασία στη σφαίρα των ημερήσιων συνδιαλλαγών, και η οποία βλέπει την κοινωνική πραγματικότητα όπως αυτή στηρίζεται στην καθημερινότητα. Η θέση αυτή απορρίπτει τόσο την αφηρημένη και ποσοτική (φιλελεύθερη) κοινωνική επιστήμη, όσο και τον σκεπτικιστικό αντι-ανθρωπισμό, είτε αυτός ανάγεται στον στρουκτουραλισμό, είτε στον μετα-στρουκτουραλισμό»[1].
Ακριβώς, ένα δεύτερο, κοινό γνώρισμα της υπάρχουσας βιβλιογραφίας σχετικά με τη Λευκωσία, τη «διχοτόμηση» και τους ανθρώπους της, είναι ότι η μέχρι στιγμής διεξαγόμενη έρευνα διέπεται συνήθως από μετα-μοντέρνες ή/και στρουκτουραλιστικές (δομισμός)/μετα-στρουκτουραλιστικές προσεγγίσεις. Τα ιστορικά γεγονότα αναπτύσσονται κατά έναν ηθικά σχετικιστικό και κονστρουξιονιστικό τρόπο, προκειμένου να αμφισβητηθούν καθιερωμένα αφηγήματα και (εθνικές) ιδεολογίες. Αυτό που σαφέστατα προβάλλεται μέσα από το έργο τους είναι η πεποίθηση ότι η υπάρχουσα «γνώση» και «αλήθεια» είναι απλώς προϊόντα ενός δημόσιου διαλόγου, μέσω του οποίου η ιστορία έχει ερμηνευθεί ανάλογα με το (εκάστοτε) άτομο και άρα είναι υποκειμενική. Ως εκ τούτου, η/οι αποδεκτή/ές ιστορία/ες υποβάλλεται/ονται σε αμφισβήτηση, πρόκληση και – γιατί όχι – αλλοίωση. Η Ιστορία, ως επιστήμη, εγκολπώνει ένα κομμάτι από κάθε ανθρωπιστική επιστήμη. Όπως υποστήριξε ο Gregory Brad, «η πολιτιστική και κοινωνική ανθρωπολογία παρέχουν τα βασικά εννοιολογικά εργαλεία […] αποτελώντας μια άλλη συγγένεια με την ιστορία της καθημερινής ζωής»[2]. Θα πρέπει, ωστόσο, να έχουμε κατά νου ότι «παράλληλα, οι συστηματικοί μικρο-ιστορικοί απορρίπτουν τόσο την στρουκτουραλιστική και λειτουργιστική ανθρωπολογία ως ανιστορική και ανεπαρκή για την εργασία (της καταγραφής ιστορίας)»[3].
Ο κοινωνικός ανθρωπολόγος Γιάννης Παπαδάκης, μετρώντας πολλαπλές δημοσιεύσεις όσον αφορά το θέμα, έχει γράψει εκτενώς και επανειλημμένα για «κυρίαρχα παραδείγματα Ελληνικών και Τουρκικών μυθιστοριογραφιών», επιμένοντας στην ύπαρξη δύο διαφορετικών αποδεκτών «εθνικών αφηγημάτων»[4]· του ελληνοκυπριακού και του τουρκοκυπριακού, κανένα εκ των οποίων αληθέστερο του άλλου. Σύμφωνα με το τουρκοκυπριακό αφήγημα, οι μετακινήσεις πληθυσμών από το 1955 και μετά, πραγματοποιήθηκαν με σκοπό να κατευθυνθούν οι άνθρωποι προς την «πραγματική» και «μόνιμη» κατοικία τους, ενώ η τουρκοκυπριακή πλευρά ανέκαθεν ενθάρρυνε τη λήθη – αυτοί οι άνθρωποι δεν έπρεπε (και δεν πρέπει) να είναι ή να αισθάνονται πρόσφυγες. Από την άλλη πλευρά, υποστηρίζει ο Παπαδάκης, οι Ελληνοκύπριοι προτρέπονται να κρατούν άσβεστη τη μνήμη των πραγματικών σπιτιών τους, των χωριών και της προσφυγικής τους ταυτότητας. (Φυσικά η πλειοψηφία των Ελληνοκύπριων προσφύγων εκδιώχθηκε και εκτοπίστηκε με την εισβολή του 1974, και αφού οι άνθρωποι βίωσαν πραγματικό πόλεμο.) Παρ’ όλα αυτά, η ελληνοκυπριακή πλευρά εμμένει στη διατήρηση της μνήμης των παλιών καλών σχέσεων και της ειρηνικής συνύπαρξης με τους Τουρκοκύπριους συμπατριώτες της.[5] Η τελευταία προτροπή είναι φυσικά εδώ και χρόνια ένα από τα κύρια (και βλακώδη) επιχειρήματα της πολιτικής ηγεσίας μας για την επανένωση του νησιού, αλλά αυτό δεν συνάδει με τα εδώ γραφόμενα.
Περαιτέρω ερευνώντας τα πιο πάνω, ο Παπαδάκης μαζί με τον Τουρκοκύπριο Mete Hatay συνεργάστηκαν γράφοντας μία Κριτική Σύγκριση της Ελληνοκυπριακής και Τουρκοκυπριακής Επίσημης Ιστοριογραφίας (1940 έως σήμερα).[6] Τα ευρήματά τους είναι πανομοιότυπα με αυτά που μόλις αναφέρθηκαν σχετικά με την ύπαρξη δύο «μεγάλων αφηγημάτων». Ήτοι: Η μορφή του αφηγήματος καθορίζεται από τον «πολιτικό στόχο» (δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι το Κυπριακό Πρόβλημα είναι και κοινωνικό και πολιτικό, αλλά και εν εξελίξει και, ως εκ τούτου, η Ιστορία (του) εξακολουθεί να εκτυλίσσεται), ο οποίος κατευθύνεται από συμφέροντα και τον εθνικισμό της εκάστοτε πλευράς. Στη συνέχεια, ο πολιτικός στόχος «καθορίζει την ιστορική πλοκή (συνύπαρξης ή σύγκρουσης) και τα συμβάντα (ή γεγονότα) επιλέγονται καταλλήλως για την κατασκευή της (προκαθορισμένης) αυτής πλοκής»[7]. Ο Brewer μεταδίδει ακριβώς αυτό: «Αυτό που μοιραζόμαστε (η ανθρωπότητα) είναι η εμπειρία, τόσο μεταξύ επιλογής και αναγκαιότητας, όσο και μεταξύ ενέργειας και αυτοσυγκράτησης. Κάθε ιστορικός απολογισμός που επιλέγει το ένα πάνω από το άλλο δεν είναι τόσο αναληθές όσο είναι εξωπραγματικός», ενώ συμπληρώνει: «Το ζήτημα της συμπάθειας και της εγγύτητας, αν και σίγουρα εμφανές στη νεο-ρεαλιστική ιστορική συγγραφή, είναι εν τέλει πολύ λιγότερο σημαντικό από το να γράφεται το πραγματικό […]» Και παρά το γεγονός ότι κάποιοι θα το χαρακτήριζαν μη πολιτικά ορθό «[…] μπορεί να φαίνεται ως μια πράξη ακραίας ύβρης στον μετα-μοντέρνο κόσμο του τέλους του 20ου και των αρχών του 21ου αιώνα, αλλά για εκείνους που μεγάλωσαν υπό φασιστικά καθεστώτα και βίωσαν τον Ψυχρό Πόλεμο ήταν και είναι ζωτικής σημασίας πράξη απομυθοποίησης»[8].
Οι συγκεκριμένες γραμμές γράφονται για να περιγράψουν εν συντομία την υφιστάμενη «διαμάχη» όσον αφορά τα «μεγάλα αφηγήματα συνύπαρξης» και ως πρώτες σκέψεις αμφισβήτησης της ανάλυσης και του επιπέδου ακρίβειας ή ανακρίβειας που τα διέπει.
Ολοκληρώνοντας, το «λάθος», κατά μία έννοια, με την υπάρχουσα ιστοριογραφία για τη Λευκωσία και τους ανθρώπους της έχει να κάνει με ζητήματα κατανόησης, περιγραφής, αφήγησης και επεξήγησης της Ιστορίας. Οι Πέτρος Παπαπολυβίου και Γιώργος Κέντας υποστήριξαν πολύ πρόσφατα ότι «ορισμένοι απολογισμοί για το μετα-1964 και μετα-1974 Κυπριακό Πρόβλημα, συμπεριλαμβανομένων και αυτών που επεξεργάζονται την υπόθεση της Λευκωσίας (αναφερόμενοι ιδιαίτερα στον Παπαδάκη), επικεντρώνονται σε μια δυαδική προσέγγιση του ελληνοκυπριακού εναντίον του τουρκοκυπριακού χάσματος. Ωραιοποιώντας τη λεγόμενη διακοινοτική ή δικοινοτική πτυχή του Κυπριακού Προβλήματος, οι απολογισμοί αυτοί παραλείπουν ή υποτιμούν την περιπλοκή της κατάστασης. […] Κάποιος θα πρέπει να εξετάσει την αλληλεπίδραση μεταξύ των εγχώριων και ξένων παραγόντων που κατέστησαν την εμφάνιση πολλαπλών διαχωριστικών γραμμών σε όλη την Κύπρο δυνατή».
Ο συγκεκριμένος προβληματισμός αντανακλάται έντονα και συνοψίζεται σε δύο ιδιαίτερα αντιφατικές διατυπώσεις. Κατά τα λεγόμενα του Hatay και του Παπαδάκη «η ιστορία μετατρέπεται σε μία αυταρχική ομιλία που αρνείται στους ζώντες κοινωνικούς φορείς την επιλογή του καθορισμού των δικών τους πολιτικών στόχων και του τρόπου με τον οποίο μπορεί να επιθυμούν να ταυτιστούν, αφ’ ης στιγμής προωθείται ότι αυτά είναι ιστορικά προκαθορισμένα»[9]. Εδώ καθίσταται προφανές ότι οι συντάκτες αντιλαμβάνονται τον όρο «ιστορία» απλά ως το «παρελθόν», και όχι ως επιστήμη. Φτάνουμε έτσι σε μία τρίτη κοινή παράμετρο των όσων μη-ιστορικών ασχολήθηκαν με την περίοδο 1955-1974: Έχουν δαιμονοποιήσει την Ιστορία, αντιλαμβάνοντας την ως αιτία για τη συνεχιζόμενη διχόνοια, αλλά και ως εμπόδιο για μια (την όποια) λύση. Ο λόγος που συμβαίνει αυτό θα μπορούσε να είναι ακριβώς ότι αυτό που τους ενδιαφέρει, δεν είναι το παρελθόν καθαυτό, αλλά ο αντίκτυπός του επί του παρόντος. Σύμφωνα με τον Καθηγητή Αστικής Ιστορίας Simon Gunn, «η Ιστορία διαφέρει από ιστορίες μυθοπλασίας επειδή υπάρχουν συγκεκριμένοι κανόνες που μας επιτρέπουν να την αναγνωρίσουμε ως «ιστορική». […] Η αστική ιστορία παραπέμπει πολύ συχνά σε αυτή την κατεύθυνση, είτε με τη μορφή της ιστορίας των πόλεων (αστική βιογραφία) είτε με ζούσες ιστορίες που διαδραματίστηκαν στις πόλεις (ιστορίες από συγκεκριμένα σημεία, ταυτότητες των ομάδων, δημιουργία συλλογικής μνήμης). Η ανησυχία – κάποιος μπορεί να τη χαρακτηρίσει εμμονή – για την παρουσίαση της Ιστορία ως «ιστορία» (παραμύθι) σχετίζεται συνήθως με τον μετα-στρουκτουραλισμό και την «πολιτιστική στροφή» της δεκαετίας του 1980. Στην πραγματικότητα αποτελεί μια εκλαΐκευση των δύο κινημάτων, τα οποία προσπάθησαν να δώσουν ώθηση και έμφαση σε μία αρμόζουσα (πολιτικώς ορθή) γλώσσα και αφήγηση. Αλλά, ως αποτέλεσμα, η προσφυγή στην «ιστορία» (παραμύθι) έχει καταστεί πλημμελής τρόπος προσφυγής στην Ιστορία»[10].
Στην αντίπερα όχθη, ο Ανδρίκος Βαρνάβα, ιστορικός, γράφει σε βιβλιοκριτική του για τον Παπαδάκη: «Αν και η λέξη «Ιστορία» μπορεί φυσικά να σημαίνει απλώς «το παρελθόν», και οι ιστορικοί δεν έχουν μονοπώλιο εξέτασης του παρελθόντος, είναι τα κύρια μέλη της ακαδημαϊκής κοινότητας που ασχολούνται με το παρελθόν και γι’ αυτούς η Ιστορία είναι μια πειθαρχία με τις δικές της μοναδικές μεθοδολογίες και προσεγγίσεις»[11]. Και παρόλο που η Nergis Canefe υποστηρίζει ότι «η αναζήτηση για μια αυθεντική ιστορία δεν μπορεί να ικανοποιηθεί, ανεξάρτητα από το πόσο διαφοροποιημένες είναι οι μέθοδοι μας για έρευνα»[12], αυτή ακριβώς η τρύπα πρέπει να συμπληρωθεί στην ιστοριογραφία της Λευκωσίας: Μια ιστορική έρευνα της εντός των τειχών πόλης, των βιωμάτων, της καθημερινής ζωής των ανθρώπων της, η οποία θα πρέπει να τοποθετείται στο ευρύτερο πλαίσιο της κυπριακής ιστορίας, του «προβλήματος», της διεθνής κατάστασης, και η οποία θα διεξαχθεί με «ιστορικές μεθοδολογίες και προσεγγίσεις», όπως τις αναγνωρίζει ο Βαρνάβα. Οι Andreas Eckert και Adam Jones θεωρούν ότι «η πραγματικότητα είναι, εξ ορισμού, πιο περίπλοκη απ’ οποιοδήποτε σύστημα επινοήθηκε για να την περιγράψει» και πως «η πολυφωνία μπορεί να γίνει αποδεκτή: η ιστορία της καθημερινής ζωής δείχνει ότι είναι δυνατόν να ζούμε με αντιφάσεις χωρίς να σκοντάφτουμε πάνω στην αυθαιρεσία του μεταμοντερνισμού»[13]. Οι αντιφάσεις, καθώς και οι διαφορετικές αντιλήψεις για το τί πραγματικά συνέβη ή για το ποια είναι η «πραγματικότητα», η «αλήθεια», και η «Ιστορία» είναι πάντα παρούσες και πολλές φορές βασίζονται στις εμπειρίες των ανθρώπων που τις εκφράζουν και – συνεπώς – τις μεταφέρουν. Ωστόσο, τίποτα απ’ όλα αυτά δεν πρέπει να ισοπεδώνεται στον οποιοδήποτε βαθμό απλά και μόνο για να ταιριάζει και να χωρά πάντα στο τρυπάκι της σφαίρας του αφηγήματος, ούτε και για να ντύνεται τον μανδύα της πολιτικής ορθότητας. Όπως δεν πρέπει να θεωρείται απαραίτητη και η αναγωγή τους στη βάση μετα-μοντέρνων ή/και μετα-δομιστκών πλαισίων, προκειμένου να ανακαλύψουμε (με το ζόρι) ότι η «ισορροπία» βρίσκεται κάπου ανάμεσα ή να αποδείξουμε (επίσης με το ζόρι) ότι η «αλήθεια» βρίσκεται πάντα κάπου στη μέση των δύο πλευρών.
Υ.Γ.: Υπάρχουν και οι φορές που οι καταστάσεις έχουν όντως μόνο δύο άκρα και ένα κενό ενδιάμεσα. Το παράδειγμα «Κύπρος» είναι ενδεικτικότατο. Και, εδώ αναφερόμαστε στο παρόν.
[1] Brewer, John, ‘Microhistory and the Histories of Everyday Life’, Cultural and Social History, 7.1 (2010), σ. 91.
[2] Greogory, Brad S., ‘Is Small Beautiful? Microhistory and the History of Everyday Life’, History and Theory, 38.1 (1999), σ. 103.
[3] Στο ίδιο.
[4] Papadakis, Yiannis, ‘Enosis and Turkish Expansionism: Real Myths or Mythic Realities?’, στο Cyprus and its People: Nation, Identity and Experience in an Unimagined Community, 1955-1997, επιμ. Vangelis Calotychos (Boulder: Westview Press, 1998), σ. 70.
[5] Βλ. Papadakis, Yiannis, ‘Nicosia after 1960: A river, a bridge and a Dead zone’, Global Media Journal: Mediterranean Edition, 1.1 (2006), σ. 1-16 και Yiannis Papadakis, Echoes from the Dead Zone: Across the Cyprus Divide (London: I. B. Tauris, 2005).
[6] Hatay, Mete και Yiannis Papadakis, ‘A Critical Comparison of Greek Cypriot and Turkish Cypriot Official Historiographies (1940s to the Present)’, στο Cyprus and the Politics of Memory: History, Community and Conflict, επιμ. Rebecca Bryant και Yiannis Papadakis (London: I.B. Tauris, 2012), σ. 27-50.
[7] Στο ίδιο, σ. 46.
[8] Brewer, ό. π., σ. 104.
[9] Mete και Papadakis, ό. π., σ. 46.
[10] Simon Gunn, ‘Heterodoxies: power and explanation in urban history’, Powers of the City, IHR, 19/20 May 2016.
[11] Varnava, Andrekos, βιβλιοκριτική Divided Cyprus: Modernity, History, and an Island in Conflict, του Yiannis Papadakis, Nicos Peristianis και Gisela Welz, The Cyprus Review, 18.2 (2006), σ. 170-171.
[12] Canefe, ‘Communal Memory and Turkish Cypriot National History. Missing Links’, στο Balkan Identities: Nation and Memory, ed. by Maria Todorova (London: Hurst & Company, 2004), σ. 101.
[13] Eckert, Andreas and Adam Jones, ‘Historical Writing about Everyday Life’, Journal of African Cultural Studies, 15.1 (2002), σ. 8.
